la représentation de

l'âme chez Platon

Socrate

«Il faut donc se représenter l'âme comme une puissance composée par nature d'un attelage ailé et d'un cocher. Cela étant, chez les dieux, les chevaux et les cochers sont tous bons et de bonne race, alors que, pour le reste des vivants, il y a mélange. Chez nous - premier point - celui qui commande est le cocher d'un équipage apparié ; de ces deux chevaux - second point -, l'un est beau et bon pour celui qui commande, et d'une race bonne et belle, alors que l'autre est le contraire et d'une race contraire. Dès lors, dans notre cas, c'est quelque chose de difficile et d'ingrat que d'être cocher». (p. 109)

«Rappelons-nous. Au commencement de ce mythe, nous avons, dans chaque âme, distingué trois éléments : ceux qui ont la forme d'un cheval et un troisième qui a l'aspect d'un cocher. Gardons en tête cette image. Voici donc que, de ces chevaux, l'un, disions-nous, est bon, et l'autre, non.
Mais nous n'avons pas expliqué en quoi consiste l'excellence du bon ou le vice du mauvais : c'est ce qu'il faut dire à présent.
Eh bien, le premier des deux, celui qui tient la meilleure place, a le port droit, il est bien découplé, il a l'encolure haute, la ligne du naseau légèrement recourbée ; sa robe est blanche, ses yeux sont noirs, il aime l'honneur en même temps que la sagesse et la pudeur, il est attaché à l'opinion vraie ; nul besoin, pour le cocher de la frapper pour le conduire, l'encouragement et la parole suffisent. Le second, au contraire, est de travers, massif, bâti on ne sait comment ; il a l'encolure épaisse, sa nuque est courte et sa face camarde ; sa couleur est noire et ses yeux gris injectés de sang, il a le goût de la démesure et de la vantardise ; ses oreilles sont velues, il est sourd et c'est à peine s'il obéit au fouet garni de pointes». (p. 121)

Platon, Phèdre, traduction
et présentation Luc Brisson, GF, 2012.

la représentation mythique de l'âme chez Platon (© Michel Renard)

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Luc Ferry

la sagesse des Anciens

C’est ce mélange de lien et d’écart, qui fait à mes yeux toute la saveur des Anciens.

Lien d’abord, l’interrogation sur le «bien vivre, qui est au cœur de leur pensée se formule déjà chez eux de manière explicité en rupture avec les attitudes religieuses traditionnelles. Dès l’Antiquité, en effet, la philosophie va apparaître sur un point crucial comme une concurrente des religions. À l’image de ces dernières, elle situe sans doute la vie bonne en rapport avec la question de la mort et du salut. Comme elles encore, elle y répond en référence à une transcendance radicale (en l’occurrence, celle de l’ordre cosmique). Mais à la différence de tous les discours religieux, elle entreprend dès l’origine de «séculariser» les doctrines du salut. Déjà, elle entend mettre l’homme en demeure de se sauver lui-même, par ses propres moyens, plutôt que par la grâce d’une divinité personnelle. Elle fonde dans cette mesure un espace de réflexion qui restera jusqu’à nos jours celui de la philosophie.

Écart ensuite, puisque les réponses qui s’organisent en référence à la transcendance objective d’un univers ordonné et doué de sens ne peuvent plus être aussi simplement les nôtres (1). Pour des raisons de fond (…) la représentation d’un «ordre du monde», d’un cosmos organisé et finalisé fut ruinée par la physique moderne, celle de Galilée, des Descartes et de Newton, notamment par l’émergence des notions d’espace et de temps infinis et neutres.

Luc Ferry, Qu’est-ce qu’une vie réussie ?, 2002, p. 230

1 – On a souvent noté à cet égard que les sophistes et les épicuriens ne sont pour ainsi dire «pas des Grecs», qu’ils sont déjà des «modernes» en ce qu’ils rejettent explicitement l’idée d’un cosmos organisé au sein duquel chacun pourrait et devrait trouver sa place et son statut.

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scène de sacrifice, vers 430/420 av., cratère à figure rouge, Athènes

de la religion à la philosophie :

trois ruptures dans la continuité

Luc FERRY

Ce que nous apprennent les travaux des spécialistes de l’Antiquité, c’est que, dès l’aube de la philosophie, cette sécularisation de la religion qui la conserve tout en la dépassant – la problématique du salut et de la finitude est préservée, mais les réponses proprement religieuses sont abandonnées – se met déjà très clairement et fermement en place. Et dès l’origine encore, on peut être plus ou moins attaché à ce qui relie la philosophie aux religions qui la précèdent et l’informent ou, au contraire, à ce qui l’en écarte et que l’on pourrait désigner comme son moment laïc ou rationaliste.

Alors que Cornford (1) est plutôt sensible aux liens qui unissent les deux problématiques, Vernant (2), sans rien renier de cette paternité religieuse de la philosophie, entend mettre plutôt l’accent sur ce qui les oppose. Certes, écrit-il :

les «premiers philosophes n’ont pas eu à inventer un système d’explication du monde ; ils l’ont trouvé tout fait… Mais aujourd’hui que la filiation, grâce à Cornford, est reconnue, le problème prend nécessairement une forme nouvelle. Il ne s’agit plus seulement de retrouver dans la philosophie l’ancien, mais d’en dégager le véritablement nouveau : ce par quoi la philosophie cesse d’être le mythe pour devenir philosophie».

Une révolution, si l’on peut dire, dans la continuité, qui s’opère au moins sur trois plans.

première mutation

Repérons-les brièvement, en suivant Vernant, avant d’en tirer les conséquences sur la façon dont la pensée philosophique va devoir reposer, pour une part à nouveaux frais, une question qui pourtant la précède et en quelque façon la guide de par son origine religieuse même : celle des liens qui unissent la problématique du salut à celle de la finitude et de la mort, dans la définition d’une compréhension du «bien vivre».

La première mutation est aussi simple à comprendre que fondamentale dans les effets qu’elle induit : dans la philosophie, les questions vont prendre la place des réponses religieuses, les interrogations sur l’origine du monde et les fins de l’homme vont se substituer aux grands récits qui contaient aux humains la destinée en termes de filiations.

Dans les mythes de l’origine du monde, comme le souligne Vernant, «l’explication du devenir reposait sur l’image mythique de l’union sexuelle. Comprendre, c’était trouver le père et la mère, dresser l’arbre généalogique». À bien des égards, il en va de même dans toutes les grandes religions où la problématique des filiations est centrale, comme on le voit dans la Bible.

Chez les premiers philosophes, au contraire, dès lors que des éléments matériels (l’air, le feu, la terre, l’eau) prennent la place des dieux, les généalogies, ne peuvent plus tenir lieu d’explications. La pensée doit se faire tout à la fois interrogative et explicative, il lui faut non seulement poser des questions – ce qui suppose ce fameux «étonnement» dont on a si souvent dit, depuis Platon, combien il était consubstantiel à la philosophie – mais les expliciter, les formuler clairement, et commencer d’y répondre par les voies de la simple raison : «La cosmologie, par là, ne modifie pas seulement son langage. Elle change de contenu. Au lieu de raconter les naissances successives, elle définit les principes premiers, constitutifs de l’être. De récit historique, elle se transforme en un système qui expose la structure profonde du réel».

De là aussi, le fait qu’à sa naissance, il est encore impossible de la distinguer de l’activité scientifique* avec laquelle elle se confond. Car c’est bien à la religion qu’elle s’oppose, et non à l’esprit scientifique, contre elle qu’elle se constitue au moment même où elle en reprend, sur un autre mode, celui d’un détournement, les principales interrogations.

deuxième mutation

Mais dans ce passage des dieux aux éléments, une seconde mutation s’opère : le contenu même du monde change, le surnaturel s'éclipse.

Chez les premiers philosophes, ceux qu’on nomme les «physiciens» justement, «la positivité a envahi d’un coup la totalité de l’être, y compris l’homme et les dieux. Rien de réel qui ne soit nature. Et cette nature, coupée de son arrière-plan mythique, devient elle-même problème, objet d’une discussion rationnelle».

Premier «désenchantement du monde» donc, puisque c’est désormais «la force de la phusis, dans sa permanence et dans sa diversité qui prend la place des anciens dieux ; par la puissance de la vie et le principe d’ordre qu’elle recèle, elle assume elle-même tous les caractères du divin». Remarque essentielle où l’on voit à nouveau toute la dualité pour ne pas dire l’ambivalence du processus de sécularisation.

Si l’on insiste sur le moment de la rupture, on soulignera le retrait du divin, la naissance du naturalisme, du rationalisme, bref, de la pensée scientifique et positive.

Si l’on restitue au contraire la continuité, on montrera comment, dans l’univers mental des Grecs, la nature reste encore un être fondamentalement animé, organisé, harmonieux, bref, divin puisque, comme l'écrit justement Vernant, il a hérité de toutes les caractéristiques (ou presque) qui étaient celles des dieux eux-mêmes. De là aussi le fait, dont on verra toute l’importance pour comprendre comment les Grecs, et en particulier les stoïciens, vont répondre à la question de la vie bonne, qu’à la différence de notre nature à nous, Modernes, qui n’est en elle-même qu’un matériau neutre n’ayant d’autre valeur éthique ou esthétique que celle que nous voulons bien lui prêter, la nature des Anciens est immédiatement porteuse de valeurs et de sens.

Parce qu’il n’est plus dirigé par la divinité elle-même, l’ordre cosmique fixe en et par lui-même les fins que les humains ont tout intérêt à s’approprier s’ils veulent y trouver leur place et commencer de bien vivre. C’est paradoxalement parce qu’il est sécularisé que l’ordre cosmologique devient un ordre «cosmologico-éthique», «reposant non sur la puissance d’un dieu souverain… mais sur une loi de justice (diké) inscrite dans la nature, une règle de répartition (nomos) impliquant pour tous les éléments constitutifs du monde dans un ordre égalitaire, de telle sorte qu’aucun ne puisse dominer les autres et l’emporter sur eux».

En ce sens, il n’est pas exagéré de dire qu’il existe, en plus du «cosmologico-éthique», en plus de l’inscription de fins morales dans l’ordre du monde lui-même, un «cosmologico-politique» : une certaine pensée de l’égalité cosmique, qui va assurément s’inscrire dans la cité par le biais de la démocratie grecque, n’est pas étrangère à ce processus de sécularisation par lequel la nature est soustraite au «pouvoir royal» pour devenir en et par elle-même porteuse de lois de répartition, c’est-à-dire de droit.

troisième mutation

Enfin, cette même dualité, cette rupture/continuité dans le rapport au religieux qui marque la sécularisation par laquelle la philosophie devient possible, se retrouve dans la figure du philosophe lui-même. Comme le prêtre ou comme le poète qui conte aux hommes l’histoire des dieux, le sage est celui qui entretient un lien privilégié avec des entités transcendantes : comme eux, il possède la puissance de voir et de faire voir l’invisible, il accède à la contemplation de l’harmonie céleste, pénètre, au-delà de la caverne, dans le monde des idées, perçoit l’unité de toutes choses au travers de la diversité apparente, etc. Et là encore, on peut insister sur les liens ou souligner le changement.

Si l’on choisit le second, on dira, avec Vernant, que malgré tout ce qui le relie au poète et au prêtre, le premier philosophe n’est «pourtant plus un shamane» puisque son rôle, justement, n’est pas de vivre du secret, de se nourrir du mystère qu’il préserve à tout prix, mais au contraire de divulguer son savoir, de faire école, d’enseigner, c’est-à-dire de le soumettre à la discussion rationnelle et publique : «divulgation d’un secret religieux, extension à un groupe ouvert d’un privilège réservé, publicité d’un savoir auparavant interdit, telles sont donc les caractéristiques du tournant qui permet à la figure du philosophe de se dégager de la personne du mage».

À cet égard, les écoles philosophiques qui fleurissent dans la Grèce du IVe siècle se distinguent essentiellement des sectes, qui même lorsqu’elles s’élargissent et deviennent nombreuses, n’en demeurent pas moins des groupes fermés, ésotériques, centrés sur des vérités révélées qu’il ne faut pas dévoiler aux non-initiés : « Au contraire, la philosophie, dans son progrès, brise le cadre de la confrérie dans laquelle elle a pris naissance. Son message ne se limite plus à un groupe, à une secte. Par l’intermédiaire de la parole et de l’écrit, le philosophe s’adresse à toutes les cités. Il livre ses révélations à une publicité pleine et entière. En portant le mystère sur la place, en pleine "agora", il en fait l’objet d’un débat public et contradictoire». Bref, le vrai philosophe est déjà, sans nul doute, «médiatique» (…).

Mais on peut, tout autant que sur la distance, insister sur la proximité entre le premier philosophe et les mages qui l’ont précédé. Comme eux, il est censé être un sage, c’est-à-dire posséder un accès privilégié au transcendant, à cet invisible, celui de l’harmonie cosmique, à partir duquel il doit être possible de mieux organiser la vie dans la cité comme dans l’individu. De là son prestige qui demeure, du moins dans la Grèce ancienne, exceptionnel…

Luc Ferry, Qu’est-ce qu’une vie réussie ?
2002, p. 240-245 ; en poche, p. 263-269.

1 – Francis Macdonald Cornford (1874-1943), historien de la philosophie grecque ancienne, publie en 1912 De la religion à la philosophie.
2 – Jean-Pierre Vernant (1914-2007), historien et anthropologue de la Grèce ancienne. Luc Ferry fait référence à l’un de ses livres écrits avec Pierre Vidal-Naquet : La Grèce ancienne : du mythe à la raison, 1990.

_________________

* Cette activité scientifique n’est pas comparable à la nôtre. Jean-Pierre Vernant le rappelait dans cet article en évoquant Cornford :

«Contre Burnet, Cornford montre que la "physique" ionienne n’a rien de commun avec ce que nous appelons science ; elle ignore tout de l’expérimentation ; elle n’est pas non plus le produit de l’intelligence observant directement la nature. Elle transpose, dans une forme laïcisé et sur un plan de pensée plus abstraite, le système de représentation que la religion a élaboré.
Les cosmologies des philosophes reprennent et prolongent les mythes cosmogoniques. Elles apportent une réponse au même type de question : comment un monde ordonné a-t-il pu émerger du chaos ? Elles utilisent un matériel conceptuel analogue : derrière les "éléments" des Ioniens, se profile la figure d’anciennes divinités de la mythologie. En devenant "nature", les éléments ont dépouillé l’aspect de dieux individualisés ; mais ils restent des puissances actives, animées et impérissables, encore senties comme divines.

Vernant Jean-Pierre, «Du mythe à la raison.
La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque»,
Annales. Économies, sociétés, civilisations,
12ᵉ année, n° 2, 1957, p. 184.

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Joseph et la femme de Putiphar, Leonello Spada, début XVIIe siècle

le désir : sujets de dissertation

Hervé Moine, professeur de philosophie a publié sur son site, cette liste de sujets de dissertation sur le désir.

source

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Définitions

- Qu'est-ce que l'homme ? [lire]

- Qu'est-ce qu'un philosophe ? [lire]

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L'homme au bérêt noir, Corneille de Lyon, XVIe siècle (source)

qu'est-ce que l'homme ?

Éric Deschavanne, Pierre-Henri Tavoillot

Rousseau

Son constat de départ est désabusé : la finitude humaine n’est plus indexée à l’ordre immanent du cosmos ou au règne transcendant du divin, qui, chacun à leur manière, pouvaient lui apporter, au final, une forme d consolation. De même lui paraît insuffisante la solution épicurienne selon laquelle l’unique issue de ce destin éphémère réside dans l’acceptation lucide de sa vanité. Pour Rousseau, ni l’espoir ni le désespoir d’un monde meilleur ne parviennent à régler le tragique de l’existence humaine. D’où le défi que doit relever à ses yeux la philosophie humaniste : comment bien remplir et guider cette vie si brève et si vaine quand, en guise de consolation, le passé se perd, la nature se tait et le ciel se vide ; bref, quand il n’y a plus que l’homme pour consoler l’homme ?

Avant d’examiner la réponse de Rousseau à cette redoutable question, il faut au préalable identifier dans quelle mesure elle est emblématique de la modernité. Dans le contexte de l’humanisme moderne, la question des âges de la vie se déplace. Dès lors que l’évidence des références transcendantes vient à s’effacer, il devient nécessaire d’identifier un axe de la vie humaine qui lui soit immanent. C’est, pour ainsi dire, de l’intérieur de l’humain que l’orientation et le rythme de la trajectoire existentielle doivent être considérés, sans le secours rassurant d’un «avant» ou d’un «ailleurs». Ce qui oblige à poser à nouveaux frais la question : qu’est-ce que l’homme ?

 

qu’est-ce que l’homme ?

Avant l’humanisme, il existait en gros trois réponses disponibles.

• La première relève de la vision traditionnelle : l’homme se définit par son appartenance à une lignée, qu’elle soit clan, tribu ou nation. Pris en ce sens, l’homme est avant tout un «fils de» ; c’est la filiation qui résume son identité.

• La seconde définition correspond aux cosmologies antiques qui attribuent à l’homme une place définie dans l'univers, limitrophe de l’animalité et de la divinité : animal supérieur, rationnel et politique, l’homme peut aussi, dit Aristote, toucher au divin.

• Enfin, troisième réponse possible, la définition théologique voit en l’homme essentiellement une créature de Dieu : c’est le divin qui est le tenant et l’aboutissant de l’humain.

La caractéristique commune de ces trois réponses est, on l’a dit, que l’homme doit chercher ailleurs qu’en lui-même ce qui le définit. Qu’arrive-t-il, comme c’est le cas à l’aube de la modernité, quand la tradition est controversée, quand le cosmos se brouille et que le religieux est en guerre intérieure ?

Il devient nécessaire, pour tenter de sauver l’unité d’un monde qui se perd, de dégager une définition interne de l'homme. C’est cette tentative d’identifier une «nature humaine» qui débute avec l’école du droit naturel moderne et se prolonge avec les Lumières.

Pierre Manent, dans son bel ouvrage, La cité de l’homme, a trouvé les mots justes pour décrire le mouvement : «Au commencement, le monde était informe et vide, sans lois, ni arts, ni sciences, et l’esprit de l’homme flottait au-dessus des ténèbres. Telles sont, en somme, les premières paroles que l’homme se dit à lui-même lorsque, rejetant la loi chrétienne comme la nature païenne, il décide de ne recevoir son humanité que de lui-même, qu’il entreprend d’être l’auteur de sa propre genèse».

«L’homme décide de ne recevoir son humanité que de lui-même» : à vrai dire, cette décision désigne davantage un problème qu’une solution, car, là encore, plusieurs voies sont possibles.

La première option consistera à penser que la nature de l’homme réside dans sa nature, c’est-à-dire dans son corps. C’est la pensée matérialiste, qui trouve son apogée au XVIIIe siècle, dans les ouvrages de Hume, Diderot, La Mettrie et Helvétius.

Une seconde solution consiste à identifier l’essence de l’homme dans sa liberté. L’humanité ne réside ni dans une nature spécifique ni d’ailleurs dans une culture particulière, mais dans la capacité qu’a l’homme de s’arracher aux contraintes naturelles et aux déterminations de son histoire. C’est la position de l’humanisme abstrait qu’incarnent Rousseau et Kant (1).

Philosophie des âges de la vie,
Éric Deschavanne, Pierre-Henri Tavoillot,
éd. Grasset, 2007 ; Pluriel, 2009, p. 128-131.

1 -  On pourrait ajouter une troisième définition possible qui apparaît à la fin du XVIIIe siècle dans la postérité romantique de Rousseau : l’essence de l’homme réside dans son individualité, c’est-à-dire dans une liberté incarnée dans une nature concrète située hic et nunc.

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théâtre de Milet, Asie mineure (actuelle Turquie)

naissance de la philosophie

de la mythologie à la cosmologie

L’acte de naissance des grandes cosmologies peut être daté. Elles émergent au cours de cette extraordinaire période que le philosophe Karl Jaspers a proposé d’appeler la «période axiale» ; séquence comprise entre 800 et 200 avant J.-C. au cours de laquelle se constitue, en Orient comme en Occident, le patrimoine spirituel de l’humanité (1).

La simultanéité est en effet frappante : Confucius et Lao-Tseu en Chine, les Upanishads et le Bouddha aux Indes, Zarathoustra en Perse, les Prophètes en Palestine et les premiers philosophes en Grèce. À travers ces auteurs et leurs œuvres, se manifestent sans rapport visible, note Jaspers, une prise de distance par rapport à l’ordre traditionnel, un doute à l’égard de l’évidence du monde et une aspiration nouvelle vers l’absolu. Les causes de ce changement sont sans doute vouées à rester mystérieuses, mais partout, aussi bien en Chine qu’en Inde, en Égypte qu’en Grèce, apparaissent des dispositifs intellectuels qui présentent des conceptions des âges de la vie dont les traits fondamentaux se ressemblent.

Au sein de cette richesse impressionnante, la philosophie grecque est idéal-typique. Bien sûr, elle présente elle-même une diversité considérable, mais qui trouve sa limite dans le projet commun de mettre au jour, comme le dit Rémi Brague, une sagesse du monde (2). L’influence qu’aura cette tentative sur la pensée occidentale des âges de la vie est telle qu’on ne saurait, sans inconvénient, manquer ce maillon essentiel.

De plus, dans aucun autre espace culturel, le passage de la mythologie à la cosmologie n’apparaît de manière plus claire et distincte. Que s’est-il passé dans la Grèce ionienne du VIe siècle avant notre ère lorsque est apparu ce nouveau mode de rationalité qu’on appellera plus tard philosophie ?

les «physiciens», premiers philosophes

Les faits sont bien connus. À Milet, cité d’Asie Mineure, se sont succédé trois «sages», Thalès, Anaximandre et Anaximène, qui furent d’emblée identifiés comme les initiateurs d’une nouvelle école de pensée : les «physiciens». Jean-Pierre Vernant a donné, à partir des travaux de Cornford, une interprétation à tous égards remarquables de cette émergence. Il y voit la poursuite de la mythologie par d’autres moyens : «Les cosmologies des philosophes reprennent et prolongent les mythes cosmogoniques. Elles apportent une réponse au même type de question : comment un monde ordonné a-t-il pu émerger du chaos ?» Simplement, la nature des réponses change du tout au tout.

D’abord, l’origine du monde, des hommes et de leur destin n’est plus retracée, comme la généalogie d’une grande famille, traversée par des grands amours ou de funestes querelles. L’explication mythique par la filiation fait place à la recherche du mystère des causes. Le premier commencement n’a plus l’évidence d’une naissance, il devient une énigme à élucider : comment du chaos primordial l’ordre cosmique a-t-il pu émerger ?

 Pour répondre, les physiciens ioniens reprennent la structure logique du mythe, sans sa dimension narrative et anthropomorphique : «1) au début, il y a un état d’indistinction où rien n’apparaît ; 2) de cette unité primordiale émergent, par ségrégation, des paires d’opposés, chaud et froid, sec et humide, qui vont différencier dans l’espace quatre provinces : le ciel de feu, l’air froid, la terre sèche, la mer humide ; 3) les opposés s’unissent et interagissent, chacun l’emportant tour à tour sur les autres, suivant un cycle indéfiniment renouvelé, dans les phénomènes météoriques, la succession des saisons, la naissance et la mort de tout ce qui vit, plantes, animaux et hommes».

Ainsi les catégories abstraites : l’eau, le feu, l’air, la terre, prennent-elles la place des divinités primordiales : Gaia-la terre, Ouranos-le ciel, Chronos-le temps…, jusqu’à ce que l’idée d’un ordre éternel, universel et absolu se fasse jour (3).

«La cosmologie, par là, remarque Vernant, ne modifie pas seulement son langage. Elle change de contenu. Au lieu de raconter les naissances successives, elle définit les principes premiers, constitutifs de l’être. De récit historique, elle se transforme en un système qui expose la structure profonde du réel». Le monde ne se donne plus comme une parole à entendre (mythos), mais comme une réalité à contempler (theoria).

transfert de compétence : des dieux aux éléments

Conséquence d’un tel transfert de compétence des dieux aux éléments, la constitution d’un nouveau domaine de recherche : la nature (physis), d’où les divinités traditionnelles sont exclues comme puissantes agissantes. À leur place, les «physiciens» de Milet installent le principe d’«une loi immanente à la nature et présidant, dès l’origine, à son aménagement».

L’ordonnancement du cosmos ne relève plus de la souveraineté suprême d’un dieu-roi, mais, «derrière le flux apparent des choses», d’«un juste équilibre des divers éléments dont l’univers est composé».

Cette loi, il convient de l’observer dans les deux sens du terme : d’une part, l’identifier et la contempler dans son rythme régulier derrière les désordres apparents, car «la nature aime à se cacher» ; d’autre part, lui obéir scrupuleusement et y conformer, autant qu’il est possible, la vie morale et politique. L’ordre cosmique repose ainsi «sur une loi de justice (diké) inscrite dans la nature, une règle de répartition (nomos) impliquant pour tous les éléments constitutifs du monde un ordre égalitaire, de telle sorte qu’aucun ne puisse dominer les autres et l’emporter sur eux».

À partir de là, la vocation du «philosophe» se laisse aisément déduire. Il est celui qui tout à la fois accède à l’intelligence de l’ordre cosmique, parvient à régler sur sa mesure l’ordonnancement de sa propre vie et diffuse publiquement cette connaissance existentielle dans la cité des hommes. Le philosophe se doit donc d’être un modèle de savoir, de vertu et de pédagogie. Telles sont les conditions pour que se déploie la sagesse du monde, dont la philosophie grecque fournit, dans sa diversité, l’illustration emblématique, mais, encore une fois, non exclusive.

Philosophie des âges de la vie,
Éric Deschavanne, Pierre-Henri Tavoillot,
éd. Grasset, 2007 ; Pluriel, 2009, p. 94-97.

 _______

1 – Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, éd. 10/18, 1981, p. 105.

2 – À l’objection légitime selon laquelle il existe des dispositifs grecs non cosmologiques, comme l’épicurisme, on pourrait répondre qu’ils se sont eux-mêmes conçus comme une «déconstruction» de la cosmologie ; et donc qu’ils la présupposent. Au demeurant, cela n’empêche nullement la présence d’une pensée des âges : bien que contingent, le monde des Épicuriens est soumis à un ordre (et donc à une sorte de nécessité cosmique) que Lucrèce interprète comme celui de la vie( De natura rerum, Livre II, in fine «De la naissance du monde et d son accroissement. Signes de la vieillesse et de sa mort inévitable», trad. Ernout, éd. Gallimard Tel, p. 101). Sur ces points, voir Rémi Brague, La sagesse du monde, 1999, Livre de poche, 2002). Voir aussi Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Folio, 1995.

3 – Comme l’indique le fameux fragment 30 d’Héraclite : «Ce monde (cosmos), le même pour tous, ni dieu, ni homme ne l’a fait, mais il était toujours, il est et il sera toujours vivant, s’allumant en mesure et s’éteignant en mesure» (voir Rémi Brague, p. 32 ; également le commentaire dans l’édition de Marcel Conche, Fgt 80, Puf, p. 279).

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L'Europe et la Profondeur,

Pierre Le Coz

Mai 2017, Pierre Le Coz vient de faire paraître le neuvième volume de L'Europe et la Profondeur.

• L’Europe et la Profondeur, éd. Loubatières, 2007.

• Traité du Même, éd. Loubatières, 2009.

• L’Empire et le Royaume, éd. Loubatières, 2010.

• Le Voyage des morts, éd. Loubatières, 2011.

• Le Secret de la vie, éd. Loubatières, 2012.

• L’Ancien des jours, éd. Loubatières, 2013.

• Le Pays silencieux, éd. Loubatières, 2014.

• L'Atelier du silence, éd. Loubatières, 2016.

• Veilleur, où en est la nuit ?, éd. Loubatières, 2017.

Pierre Le Coz, en Dordogne, 2015

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L’Europe et la Profondeur, éd. Loubatières, 2007

Traité du Même, éd. Loubatières, 2009

L’Empire et le Royaume, éd. Loubatières, 2010

Le Voyage des morts, éd. Loubatières, 2011

Le Secret de la vie, éd. Loubatières, 2012

L’Ancien des jours, éd. Loubatières, 2013

Le Pays silencieux, éd. Loubatières, 2014

L'Atelier du silence, éd. Loubatières, 2016

Veilleur, où en est la nuit ?, éd. Loubatières, 2017

Pierre Le Coz est né en 1954

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l'Académie de Platon, mosaïque retrouvée à Pompéï, Ier siècle
(musée archéologique, Naples)

liste chronologique

des dialogues de Platon

• Hippias mineur

•  Hippias mineur, par Baudouin Decharneux (extrait de Socrate l'Athénien ou de l'invention du religieux, 2016).

• Alcibiade

• Apologie de Socrate

• Euthyphron

• Criton

• Hippias majeur

• Charmide

• Lachès

• Lysis

• Protagoras

• Gorgias

• Ménon

• Phédon

• Le Banquet

• Phèdre

• Ion

• Ménéxène

• Euthydème

• Cratyle

• La République

• Parménide

• Théétète

• Le Sophiste

• Le Politique

• Philèbe

• Timée

• Critias

• Les Lois

• Épinomis

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Jean-Jacques Rousseau

(1712-1778)

thèmes et unité de sa philosophie

• l'unité du rousseauisme, Yves Vargas (1992)

•  les deux dénaturations de l'homme, selon Rousseau

• c'est la sortie de l'état de nature qui fait l'homme, Rousseau

• Robert Derathé : biographie

Rousseau à Ermenonville

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