jeudi 18 octobre 2018

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Jan van Eyck détail

 

 

qu'est-ce que la philosophie ?

 

 

  • "La philosophie n’a pas toujours dit la même chose, certes, mais elle parle toujours de la même chose : de la réalité et de la connaissance que nous pouvons en avoir ; du sens de notre existence et de la manière dont nous pouvons la conduire."

Jean-François Pradeau, Histoire de la philosophie (dir.), 2009, p. II.

 

  • "La philosophie est l'art de former, d'inventer, de fabriquer des concepts."

Gilles Deleuze, Qu'est-ce que la philosophie ? 1991.

 

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- Notions et repères du programme de philo en Termnale.

- Sujets de dissertation au Bac.

 

prison de Socrate
prison de Socrate, Athènes

 

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Marcel Conche été   5599   Épicure en Corrèze couv

 

unité rousseauisme titre

 

Vallois Formation influence kantienne couv

 

François Rivenc                Sémantique et vérité (1)

 

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  • les neuf volumes de L'Europe et la Profondeur, de Pierre Le Coz

L'Europe et la profondeur, Pierre Le Coz

Pierre Le Coz, 2015 (1)
Pierre Le Coz (né en 1954), en Dordogne, année 2015

 

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mardi 18 avril 2017

Jean-Jacques Rousseau : thèmes et unité de sa philosophie

Rousseau portrait non daté

 

 

Jean-Jacques Rousseau

(1712-1778)

thèmes et unité de sa philosophie

 

 

 

unité rousseauisme titre

 

Cook3

 

Rousseau et Contrat social 1762

 

  Derathé couv (2)         Jean-Jacques Rousseau en sage tenant le Contrat social         Derathé couv (1)

 

 

Jean-Jacques Rousseau

 

Du contrat social couv

 

Rousseau à Ermenonville
Rousseau à Ermenonville

 

 

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mercredi 5 avril 2017

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, avant-propos

Données immédiates conscience couv 1927

 

Bergson, 1889

Essai sur les données immédiates de la conscience,

avant-propos

 

Nous nous exprimons nécessairement par des mots, et nous pensons le plus souvent dans l’espace. En d’autres termes, le langage exige que nous établissions entre nos idées les mêmes distinctions nettes et précises, la même discontinuité qu’entre les objets matériels.

Cette assimilation est utile dans la vie pratique, et nécessaire dans la plupart des sciences. Mais on pourrait se demander si les difficultés insurmontables que certains problèmes philosophiques soulèvent ne viendraient pas de ce qu’on s’obstine à juxtaposer dans l’espace les phénomènes qui n’occupent point d’espace, et si, en faisant abstraction des grossières images autour desquelles le combat se livre, on n’y mettrait pas parfois un terme.

Quand une traduction illégitime de l’inétendu en étendu, de la qualité en quantité, a installé la contradiction au cœur même de la question posée, est-il étonnant que la contradiction se retrouve dans les solutions qu’on en donne ?

Nous avons choisi parmi les problèmes, celui qui est en commun à la métaphysique et à la psychologie, le problème de la liberté. Nous essayons d’établir que toute discussion entre les déterministes et leurs adversaires implique une confusion préalable de la durée avec l’étendue, de la succession avec la simultanéité, de la qualité avec la quantité : une fois cette confusion dissipée, on verrait peut-être s’évanouir les objections élevées contre la liberté, les définitions qu’on en donne, et, en un certain sens, le problème de la liberté lui-même. Cette démonstration fait l’objet de la troisième partie de notre travail : les deux premiers chapitres, où l’on étudie les notions d’intensité et de durée, ont été écrits pour servir d’introduction au troisième.

Henri Bergson, février 1888

 

Bergson 1878 (19 ans)
Henri Bergson en 1878 (19 ans)

 

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le mal n'est pas en nous, François Rivenc

invasion Tchécoslovaquie

 

 

le mal n'est pas en nous

François Rivenc, 1997

 

J'ai récemment appris par la presse (Libération, Le Monde) qu'André Glucksmann avait tiré de ses réflexions sur le Bien et le Mal, titre de son dernier ouvrage, la conclusion suivante : le mal est en chacun de nous, sous la forme d'un nazi supérieur que nous devons combattre. Comme je me battais en vain les flancs pour palper mon uniforme de SS, j'ai lu plus attentivement la formule de contrition qu'on me proposait d'ânonner. J'ai compris alors qu'il n'y était pas exactement question de camp ni de solution finale planifiée, mais du «crime d'indifférence» dont nous autres Européens, nous nous rendions collectivement coupables à l'égard des massacres et autres égorgements commis un peu partout sur la planète.

Roger-Pol Droit, rapportant la pensée de Glucksmann dans Le Monde des Livres, parle ainsi de notre «magnifique système d'indifférence», d'une «insensibilité sans précédent envers la misère du monde».

À la réflexion, ce «sans précédent» m'a fait tiquer, et me laisse incrédule. Jadis, naguère, la pitié pour la souffrance du prochain fut-elle donc un phénomène de masse ? Quel cataclysme spirituel a provoqué dans la conscience des masses romaines le massacre des Innocents, ou dans la conscience des masses européennes le sort que Temudjin (autoproclamé Gengis Khân) réserva aux habitants de Merv, dont le Petit Robert signale que «ses habitants furent systématiquement décapités, et des pyramides de têtes élevées devant la cité ?»

Pour quelques voix comme Bartolomé de Las Casas (Relación de la Destrucción de las Indias) ou Michel Eyquem de Montaigne, quelle masse d'approbation, de silence, ou tout simplement d'ignorance contemporaine de l'extermination des Indiens d'Amérique ? Naturellement, je prends ces atrocités extra-européennes au hasard, et pour ce qu'elles sont : la basse continue sur fond de laquelle les hommes ont continué de vivre, avec leur peine quotidienne qui leur suffisait bien, sans doute, à nourrir leur souci.

Du coup, je doute fortement que notre indifférence soit pire qu'autrefois (je veux dire : quantitativement ; quant à la question de savoir si elle est plus ou moins criminelle, il me paraît extrêmement compliqué d'y répondre de manière fondée).

Une autre hypothèse, suggérée par Nietzsche et non moins plausible, est que notre seuil de tolérance à la souffrance, y compris celle d'autrui, s'est considérablement abaissé avec le développement de la civilisation moderne ; sans doute est-il encore plus faible chez ceux qui nous imputent comme crime le mélange de résignation et d'impuissance qui est le lot des individus ordinaires (sans compter, pour certains d'entre nous, le doute sur les moyens les plus efficaces et les moins dangereux de changer les choses, que l'expérience du socialisme réel justifie largement).

Peu importe : prétendre comparer des quantités d'indifférence d'une époque historique à une autre est sans doute le type même des pseudo-questions, des questions sans signification ni réponse, qu'affectionne la production «philosophique» des mass médias.

Je reviens à mon nazi intime, à votre nazi intérieur, à tous ces nazis qu'on nous demande de traquer au fond de nous. Et je dois dire que je ne crois pas un seul instant à leur existence.

Je dois dire que cette affliction de moraliste, qui prétend nous faire gémir sur notre indignité, commence à sérieusement m'exaspérer. Je prétends de surcroît que cet air de morale n'a rien à voir avec l'effet d'attrister, qu'induit inévitablement l'effort pour analyser le phénomène nazi, tel que Primo Levi, par exemple, de manière à mon sens inégalée, l'a soutenu dans les Naufragés et les rescapés (je pense en particulier à l'analyse fine qu'il propose des degrés de participation et de compromission à l'univers du Lager, dans le chapitre intitulé «La zone grise»). Oui bien sûr, on ne peut que trouver dans le nazisme une formidable objection à l'humanité, ce troupeau d'animaux malades ; c'est un devoir d'intelligence (et de précaution pour l'avenir) d'aller plus loin, et de démêler l'écheveau des fils qui le rendirent possible.

 

les Naufragés et les rescapés

 

À la réflexion, il est facile de comprendre pourquoi tout à l'heure je ne parvenais pas à trouver le nazi en moi ! C'est que ce nazi est hors de moi, comme le vôtre est à l'extérieur de vous, comme pour chacun de nous à quelques exceptions près (mais pour ceux-là, point n'est besoin de chercher le nazi au fond d'eux-mêmes ; ce sont des nazis !).

Un peu de conscience historique, toujours plus féconde que la conscience morale, nous ferait comprendre en quel sens ce nazi possible, c'est-à-dire la possibilité de devenir nazi, ou nazi-indifférent, ou non-nazi mais qui ne veut pas voir le nazisme, etc., est extérieur à nous. Il n'est pas besoin d'être spécialement marxiste pour croire qu'une large partie de l'intériorité de l'homme lui est extérieure, faite de rapports historiques et sociaux. Ce fut même, il y a quelques années encore, affaire de connaissance commune, et de ce point de vue les pensées de Glucksmann sur le Bien et le Mal me paraissent la marque d'une régression intellectuelle.

Or il y a mieux à faire que de nous inviter à contrition ; nous savons en gros certaines choses sur les conditions sociales et historiques de la prise du pouvoir par le nazisme, prise du pouvoir dans les esprits et prise du pouvoir politique. Je n'ai pas la prétention de faire un scoop en rappelant que sans la destruction volontaire, par les Alliés de 1918, de l'Empire austro-hongrois, le nazisme n'aurait pas été possible, question de géopolitique (c'est l'avis de bons historiens) ; pas plus qu'en rappelant que le spectre du communisme hantant l'Europe a dû être pour quelque chose dans les complaisances dont les diverses forces traditionnelles ont fait preuve à l'égard d'un phénomène qui par ailleurs répugnait à leurs meilleurs représentants, etc.

Le chantier de la compréhension historique du nazisme n'est cependant, pas que je sache, achevé. Et de plus, il y a beaucoup de travail à faire pour diffuser et vulgariser cette connaissance, dont on ne peut guère dire qu'elle soit largement partagée dans le public et la conscience commune. Tout ce travail, qu'il fasse appel à l'histoire sociale, à la psychologie des masses, à la géopolitique ou à la psychanalyse, peut donner du grain à moudre à la philosophie populaire (au meilleur sens, cette fois, du terme). Il remplacerait avantageusement les discours d'autoflagellation.

Si Glucksmann ne soutient pas réellement le point de vue que la presse lui attribue, qu'il me pardonne, et surtout, qu'il rectifie l'image qu'on distribue de sa pensée. Mais ce qui m'importe, c'est l'avachissement de la pensée publique (celle qu'on lit dans les journaux et qui fait tache) et sa rechute dans la morale. Le moralisme est une capitulation de l'intellect, et la résistance au nazisme commence sans doute par le désir d'y voir clair.

François Rivenc est philosophe, Paris-I Sorbonne
Libération, 22 septembre 1997,
article paru sous le titre :
"Non à l'avachissement de la pensée publique :
le moralisme est une capitulation de l'intellect"

 

François Rivenc
François Rivenc, philosophe

 

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mardi 4 avril 2017

Sémantique et vérité, François Rivenc

Sémantique et vérité (1)

 

 

Sémantique et vérité

François Rivenc (1998)

 

Sémantique et vérité (3)

 

Tarski   Donald Davidson
         Alfred Tarski                                         Donald Davidson

 

Sémantique et vérité (4)

Sémantique et vérité (5)

Sémantique et vérité (6)

Sémantique et vérité (7)

Sémantique et vérité (8)

Sémantique et vérité (9)

 

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Sémantique et vérité (2)

 

François Rivenc
François Rivenc, philosophe

 

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dimanche 2 avril 2017

les deux dénaturations de l'homme, selon Rousseau (Yves Vargas, 1992)

Cook3

 

 

les deux dénaturations

de l'homme selon Rousseau

Yves Vargas, 1992

 

Les questions que Rousseau se pose ne sont pas – pour l’époque – très originales. Il se demande pourquoi l’humanité en est arrivée là. Partout les hommes sont malheureux et soumis à des tyrannies, partout l’injustice et l’inégalité triomphent.

Par ses réponses, il se démarque de son siècle. Son siècle rend responsables les abus de toutes sortes abus du clergé qui obscurcit les esprits, abus du pouvoir qui censure et opprime. Rousseau considère que ces abus ne sont que les conséquences inévitables d’un mal plus profond : la perte de la nature humaine.

L’homme a perdu d’abord – et c’est normal – la nature, il n’est pas un animal errant innocemment dans la forêt, cueillant ses fruits au hasard des branches. Mais il a perdu – et c’est très grave – sa nature.

Il n’est plus humain, il n’a pas su rester humain. La première dénaturation (perte de la nature) l’a fait homme, la deuxième (perte de sa nature) l’a fait semblant d’homme, esclave de ses vices, heureux de ses misères, chérissant ses chaînes et baisant la main qui le frappe. Pour comprendre comment on en est arrivé là, il faut revenir au début : revenir à la nature d’où est sorti l’homme dans sa nature. L’homme dans sa nature, c’est l’angle de perspective de Rousseau, c’est l’étalon qui sert de mesure pour l’homme que nous avons sous les yeux.

Utiliser un quelconque étalon suppose, pour le moins, qu’on l’ait sous la main : dire que ces fruits ne pèsent pas un kilo implique qu’on puisse exhiber un poids d’un kilo auquel on les comparera. Dire que l’homme réel n’est pas l’homme vrai, qu’il ne fait pas le poids, suppose qu’on puisse montrer l’homme vrai dans toute sa nature afin d’établir la comparaison.

Or, cet homme vrai, il n’existe pas et il est irrémédiablement perdu : non pas recouvert, occulté, mais détruit, dissous, déstructuré : «Semblable à la statue de Glaucus que le temps, la mer et les orages avaient tellement défigurée qu’elle ressemblait moins à un Dieu qu’à une bête féroce, l’âme humaine… a… changé d’apparence au point d’être presque méconnaissable» (1) [1].

Perte absolue : l’âme est atteinte en profondeur, dans son intimité, et la raison elle-même participe à cette perte. Contre la philosophie des Lumières qui prône le salut de l’humanité par le développement des sciences, Rousseau déclare que la raison n’est plus qu’un délire qui engloutit l’homme dans le tourbillon sans fond de la dénaturation : «Tous les progrès de l’Espèce humaine l’éloignant sans cesse de son état primitif… c’est en un sens à force d’étudier l’homme que nous nous sommes mis hors d’état de la connaître» (2).

Ni la constatation (il est méconnaissable) ni la reconstitution (la raison nous en éloigne) ne montrent l’homme dans sa nature. Tous les efforts pour sortir du cercle de la dénaturation nous y enferment davantage : il n’y a pas d’issue.

 

sortir du cercle par l'intérieur

On sait comment Rousseau sort du cercle : par l’intérieur, par un retournement sur soi, par l’exhumation de quelque chose antérieur à la dénaturation, antérieur à la raison, et qui est le principe même de l’humanité. Ce principe, il l’appelle le cœur ; et c’est en lui-même qu’il trouve – par on ne sait quel prodige – ce cœur dont la perte a perdu l’homme.

  • «… méditant sur les premières opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raisons…» (3).
  • «… le cœur meurt, pour ainsi dire, avant que de naître ? Nous voilà dès les premiers pas hors de la nature» (4).

«Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme ce sera moi. Moi seul. Je sens mon cœur… Je suis fait comme aucun de ceux que j’ai vus…» (5).

Si le «cœur» n’est évidemment pas un organe comme le foie, ce n’est pas ici davantage une fonction psychologique simple. Ce n’est pas la voix des passions (je t’ai donné mon cœur, Rodrigue as-tu du cœur…), ni l’accès à la transcendance (le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas).

Le cœur est chez Rousseau une chose en mouvement qui est le moteur même de l’humanité, l’essence même de l’homme. Comprendre le cœur, c’est comprendre le rousseauisme dans son unité : enchaînement des théories et source de l’œuvre.

Pour le présenter en deux mots : le cœur est un certain équilibre qui trouve naturellement son rééquilibrage. Si ce rééquilibrage est empêché , ou déplacé, ou forcé, ou prématuré… c’en est fini de l’homme : il perd sa nature.

L’histoire de l’humanité, comme l’histoire de chaque homme, est une succession d’équilibres suivis de bouleversements déséquilibrants, jusqu’au retour à l’équilibre par des mouvements de compensation, de croissance, d’adaptation. Cet équilibre nouveau est sujet à son tour à la même aventure, et ainsi l’humanité – et l’homme – avance. Le cœur est ce processus même.

Examinons le Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes. Ce texte commence par la description d’un parfait équilibre : l’état de pure nature. Dans cet état, les hommes et la nature vivent en parfaite harmonie :la forêt assure leur éparpillement, leur protection et leur nourriture. Un ennemi survient, je fais trois pas dans la forêt et il me perd de vue à jamais. Les arbres ont des branches basses chargées de fruits, je n’ai qu’à tendre paresseusement la main et me voilà rassasié. Cette parfaite harmonie, cet équilibre originel empêche toute évolution de l’humanité. L’homme est pétrifié dans l’immobilité, enfoncé dans un sommeil interminable : «Les siècles s’écoulaient dans toute la grossièreté des premiers âges, l’espèce était déjà vieille et l’homme restait un enfant» (6).

L’homme ne peut pas, par lui-même, s’arracher à cette enfance : l’équilibre général bloque à l’avance tout mouvement. C’est donc à un déséquilibre provoqué du dehors que l’homme devra ses changements. Pour que l’homme puisse changer dans la nature, il faut que la nature s’écarte de lui, cesse de le soutenir et d’étayer chacun de ses besoins.

Rousseau imagine rien moins qu’une catastrophe cosmique, une modification générale des climats et de la végétation. Le froid glacial, la chaleur torride, la disparition des arbres bas et généreux, la rareté des sources, bref, le déséquilibre dans le rapport homme/nature oblige l’homme à courir derrière la nature, à construire un nouvel équilibre : l’humanité tombe de sa couche, elle se réveille et se met en marche.

 

Dieu déséquilibrant le monde

Rousseau présente cette idée dans l’Essai sur l’origine des langues ; il utilise la métaphore considérable de Dieu déséquilibrant le monde de façon à perturber toute vie naturelle : seule façon de sortir l’homme de sa torpeur.

  • «Il est inconcevable à quel point l’homme est naturellement paresseux. On dirait qu’il ne vit que pour dormir, végéter, rester immobile… Celui qui a voulu que l’homme fût sociable toucha du doigt l’axe du globe et l’inclina sur l’axe de l’univers. À ce léger mouvement, je vois changer la face de la terre et décider de la vocation du genre humain…» (7).

Pour affronter cette nature moins facile et moins accueillante, les hommes, jusqu’ici éparpillés et solitaires, sont forcés de se rassembler, de se supporter, de s’apprivoiser en quelque sorte naturellement. Lentement, un nouvel équilibre se met en place. C’est une société de pasteurs et de chasseurs, regroupés en familles à proximité des abris et des sources. C’est la «jeunesse du monde» (8).

Pour retrouver un équilibre, l’humanité a dû faire quelques pas en avant. La voici stable, de nouveau. Elle s’arrête sur ce bonheur retrouvé pour n’en plus bouger, à moins qu’un événement extérieur ne la vienne encore bousculer.

Cet élément déstabilisateur sera un «funeste hasard» (9) : la découverte du fer, peut-être à la suite d’une éruption volcanique (10). L’homme utilise cette nouveauté pour modifier la nature : on entre dans l’ère du déboisement, de l’agriculture, de l’abondance.

L’âge d’or est terminé et l’humanité s’engage dans un nouvel ébranlement. C’est alors qu’éclate la catastrophe : l’agriculture, en produisant l’abondance engendre le stockage ; donc : la propriété privée et l’exploitation pour ceux qui n’ont pas accès à la propriété.

  • «Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire ceci est à moi… fut le vrai fondateur de la société civile» (11).

«Dès lors qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons» (12).

Propriété, travail forcé, misère : on voit en quoi consiste la perte de l’humanité. Les hommes ont certes équilibré leur rapport à la nature en la domestiquant (les moissons dans les campagnes riantes), mais ils ont en même temps introduit un nouveau déséquilibre : à l’intérieur du genre humain, cette fois (l’égalité disparaît et apparaissent l’esclavage et la misère).

Le déséquilibre est entre l’homme et l’homme, il est dans l’humain même et tous les efforts que l’humanité fera pour s’en sortir ne feront qu’accumuler de nouveaux déséquilibres. Les sciences, les découvertes, les arts, les lois même, enfonceront l’humanité dans sa perte. Le socle sur lequel l’humanité s’est élevée est vicié car il nie la loi même de l’humanité : le cœur, qui se nourrit de justice et d’égalité, qui tient la balance en équilibre parmi les hommes.

Yves Vargas
extrait de l’article «l’unité du rousseauisme»,
La Pensée, décembre 1992, p. 101-114

 

1 - Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, préface.

2 - Ibid.

3 - Ibid.

4 - Émile, livre I.

5 - Confessions, livre I.

6 - Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, 1ère partie.

7 - Essai sur l’origine des langues, chap. IX.

8 - Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, 2e partie : «L’exemple des sauvages qu’on a presque tous retrouvés à ce point semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours, que cet état est la véritable jeunesse du monde…», ibid.

9 - «Plus on y réfléchit, plus on trouve que cet état était… le meilleur à l’homme, et qu’il n’en dut sortir que par quelque funeste hasard», ibid.

10 - «Quelque volcan… vomissant des matières métalliques en fusion, aura donné aux observateurs l’idée d’imiter cette opération de la nature», ibid.

11 - Ibid.

12 – Ibid.

 

Cook3
Les Voyages du capitaine Cook, papier peint, Hôtel de Ville de Lay-Saint-Christophe (Meurthe-et-Moselle)

 

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[1] Avant cette mention de la "statue de Glaucus" par Rousseau, il n'en avait jamais existé. Cf. "Quand le visage de Glaucos devient statue de Glaucus", Bérengère Baucher, Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, tome quarante-huitième, Droz, 2008, p. 26. [note M. R.]

 

statue Glaucus (1)   statue Glaucus (2)
statue de Glaucus, Jardins de Bomarzo (Italie)

 

 

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samedi 1 avril 2017

l'unité du rousseauisme, Yves Vargas (1992)

unité rousseauisme titre

 

 

 

l'unité du rousseauisme

Yves Vargas (1992)

 

Vargas unité du rousseauisme (1)

Vargas unité du rousseauisme (2)

Vargas unité du rousseauisme (3)

 

Discours origine inégalité couv 1755

 

Vargas unité du rousseauisme (4)

Vargas unité du rousseauisme (5)

Vargas unité du rousseauisme (6)

 

Émile couv 1762 Amsterdam

 

Vargas unité du rousseauisme (7)

Vargas unité du rousseauisme (8)

Vargas unité du rousseauisme (9)

Vargas unité du rousseauisme (10)

 

Contrat social 1762 Amsterdam couv

 

Vargas unité du rousseauisme (11)

Vargas unité du rousseauisme (12)

Les Confessions pa

 

Vargas unité du rousseauisme (13)

 Yves Vargas, La Pensée, décembre 1992

Yves Vargas photo

 

Vargas unité du rousseauisme (14)

Vargas unité du rousseauisme (15)

Vargas unité du rousseauisme (16)

 

Les Confessions couv intérieure

 

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vendredi 31 mars 2017

Platon : sommaire des articles

Socrate et Platon (Athènes)
Socrate et Platon, en face du bâtiment de l'Académie nationale, Athènes
(oeuvre de l'Italien Piccarelli)

 

 

 

Platon : sommaire des articles

 

 

  • liste chronologique des dialogues de Platon.
  • le Phédon, de Platon

 

 

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la Nature, Marcel Conche

Corrèze nature

 

 

la Nature, Marcel Conche

 

Pour qu’il y ait silence dans la Nature, il faut être seul. Donc le silence de la Nature est, lui aussi, comme les silences heureux dont j’ai parlé, le corrélat de la solitude. Je me sentais seul et j’étais heureux d’être à l’écoute de la Dordogne, du ruisseau, ou bien à l’écoute du feu le jour où la forêt de la Majorie a brûlé. Le bruit du feu, avec sa violence, sa force ravageuse, efface les autres impressions. «Ce monde est le même pour tous, ni un dieu ni l’homme ne l’a fait, mais il a toujours été, il est et il sera feu toujours vivant, s’allumant en mesure et s’éteignant en mesure», disait Héraclite. Heisenberg reconnaissait dans le Feu d’Héraclite ce qu’il appelait l’énergie universelle.

J’aime ce silence de la Nature avec ses multiples bruits car il me met en difficulté avec moi-même et m’oblige à penser.

Je crois qu’il n’y a qu’une Nature mais je ne crois pas que la Nature soit une. La Nature est la totalité des choses. La première création de la Nature, c’est l’univers : la Nature (infinie) se dégrade en univers (indéfini). Ensuite, dans l’univers, se trouvent des mondes innombrables.

Le hérisson vit dans son monde, l’abeille vit dans son monde, de même la fourmi, etc. Pourquoi «monde» ? Parce que l’abeille reçoit les impressions qui n’ont de significations que pour elle, des significations «abeille», mais elle ne reçoit pas les significations «fourmi». Et toutes ces significations «abeille» forment pour l’abeille un réseau, une structure, donc un monde fini. Ces mondes sont dissemblables et incommunicables. Le hérisson n’a rien à dire à l’abeille et réciproquement.

L’homme peut étudier le hérisson mais ne peut pas se mettre à la place du hérisson pour vivre le monde en hérisson. Il est inatteignable par la connaissance puisque celle-ci ne saisit que l’objectivable. On peut comprendre comment fonctionne un hérisson mais on ne peut pas éprouver le sentiment de soi du hérisson, si tant est que le «soi» signifie quelque chose quand on parle d’un hérisson.

Par conséquent, il n’y a pas d’unité entre ces mondes dissemblables. Il existe une infinité d’espèces et, donc, une infinité de mondes, sans unité de surplomb – cela, Épicure l’avait bien vu. La Nature est le tout de cette infinité de mondes mais elle n’est pas comme un dieu qui voit tout, un principe totalisant. La Nature est une multiplicité inassemblable, un ensemble non unifiable, une totalité intotalisable.

Cependant, dans le silence de la Nature, je perçois non pas la multiplicité des mondes, mais la Nature comme une. C’est un problème de comprendre comment la Nature, malgré son infinie diversité, peut être toujours la même Nature. C’est ce problème philosophique que je ressens dans le silence de la Nature.

Certes , le ruisseau me dit : «Je suis le ruisseau» ; le vent me dit : «Je suis le vent». Mais la Nature me dit : «Je suis tout cela mais je suis aussi la Nature, je suis ce qui fait qu’il y a tout cela, le vent, les fleurs, le ruisseau, l’abeille, etc.»

Quand j’écoute la Nature, je suis partagé entre le sentiment de la multiplicité et celui de l’unité fondamentale. Ma conception de la Nature, qui est dans l’infini et dans l’éternité, est une conception métaphysique, puisque la métaphysique est cette partie de la philosophie qui a affaire à la totalité de ce qui est. Le silence de la Nature devient alors métaphysique parce qu’il amène dans mon esprit des idées.

Si je suis dans la solitude profonde de la Nature, si je tourne mes regards vers la profondeur illimitée du ciel, vers l’infini du ciel, je songe que nul savant, ni Einstein ni ses successeurs, ne peut atteindre la totalité de la Nature. Un cosmologiste ne peut dire quel rapport il y a entre l’Univers du big-bang et la totalité de la Nature. Par conséquent, je peux continuer de m’appuyer sur mes évidences immédiates qui me disent que l’univers est infini (indéfini), que nous sommes environnés par l’infini. La clef de la sagesse est qu’il faut penser toute chose sur le fond de l’infini.

Marcel Conche, Épicure en Corrèze, 2014, p. 98-100.

 

Épicure en Corrèze couv

 

 

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